ترجمه، نقد و بررسی مدخل «Exegesis» (تفسیر و مفسران) از دایرة المعارف قرآن لیدن(EQ)، سید محمد موسوی مقدم، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر محمد جواد نجفی، استاد مشاور: دکتر سید رضا مؤدب، دانشگاه قم، 1386

در این پایان‌نامه دو مقاله از دایرة المعارف قرآن لیدن ترجمه و نقد شده است. این دو مقاله عبارت اند از: تفسیر قرآن در دوره کلاسیک و ادوار میانه(دوره اول اسلام) نوشته کلود ژیلو، و تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر نوشته راترود ویلانت. آن مشتمل بر چهار فصل با این عناوین است: معرفی و نقد دایرة المعارف قرآن لیدن، ترجمه و نقد مقاله تفسیر قرآن در دوره کلاسیک و ادوار میانه، ترجمه و نقد مقاله تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر.ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » محمد جواد نجفی ( یکشنبه 86/12/19 :: ساعت 4:44 عصر )

استاد آیت‌ا... معرفت، دین‌اندیشی نوگرا بود که از ژرفای سنت علمی شیعه برخاست و در عرصة قرآن‌پژوهی، چهره‌ای یگانه یافت.ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » محمد جواد نجفی ( یکشنبه 86/12/19 :: ساعت 4:17 عصر )

بررسی اسباب ورود حدیث نبوی در صحاح سته و کتب اربعه در یک پایان‌نامه

گروه اندیشه: پایان‌نامه «بررسی تحلیلی اسباب ورود حدیث نبوی در صحاح سته و کتب اربعه» نوشته‌ی «حمزده  حاجی» است که در دانشگاه قم دفاع شده و در نمایشگاه پانزدهم قرآن به نمایش گذاشته شده است. به گزارش خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا)، بخش دانشگاهی ‌نمایشگاه بین المللی قرآن کریم امسال شاهد غرفه ای با نان «‌‌‌پایان‌نامه‌ها» است که ‌پایان‌نامه‌های برگزیده قرآنی کشور را از دانشگاه‌های سرتاسر کشور در خود جای داده است. با فراخوان مرکز توسعه و ترویج فعالیت‌های قرآنی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری به تمام دانشگاه‌های کشور، دانشگاه‌ها خود به انتخاب ‌پایان‌نامه‌های برتر قرآنی اقدام کردند که ‌اثرهای برگزیده هریک به دبیرخانه ششمین دوره معرفی ‌پایان‌نامه‌های برتر قرآنی کشور ارسال شدند که تا پایان نمایشگاه امسال برترین آن‌ها در سه مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد و دکترا توسط هیئت داوران منصوب وزارت علوم، تحقیقات و فناوری معرفی خواهند شد. سرویس اندیشه ایکنا با توجه به کفه سبک توجه و حمایت از ‌پژوهش‌های قرآنی و اقدامات محتوایی در کشور در مقایسه با مسابقات حفظ و قرائت و فعالیت‌های ترویجی برآن است تا در حد توان خویش پایان‌نامه‌های برگزیده ارسال‌شده از سوی دانشگاه‌ها را معرفی کند تا گامی هرچند کوچک در بخش ‌پژوهش برداشته شود. پایان‌نامه «بررسی تحلیلی اسباب ورود حدیث نبوی در صحاح سته و کتب اربعه» نوشته‌ی «محمد حاجی»، دانشجوی دانشگاه قم است که با راهنمایی دکتر «محمدجواد نجفی» و مشاوره «سیدرضا مودب» در سال 1386 دفاع شده است. براساس آیات متعدد قرآن کریم، اطاعت از رسول خدا (ص) واجب و در حکم اطاعت از خداست و این مهم، جز با پیروی از اقوال، افعال و تقریرات آن حضرت (ص) که حدیث نامیده می‌شود، تحقق پیدا نمی‌کند.  جایگاه حدیث اطاعت از رسول خدا (ص) واجب و در حکم اطاعت از خداست و این مهم، جز با پیروی از اقوال، افعال و تقریرات آن حضرت (ص) که حدیث نامیده می‌شود، تحقق پیدا نمی‌کند به‌همین دلیل است که حدیث به عنوان دومین منبع تشریع محل رجوع مسلمانان قرار گرفته و از حجیت و اعتبار خاصی برخوردار است. حال با اهمیتی که حدیث در اندیشه اسلامی دارد لازم است قبل از هر چیز در جهت فهم و برداشت درست از آن اقدام و سپس بدان عمل شود. در همین راستا و به‌منظور دست‌یابی به این هدف دانشمندان اسلام اصول قواعد و انواع مختلف علوم حدیث را بنیان‌گذاری کرده تا با به کارگیری آن‌ها بتوان به فهم درست احادیث نایل آمد. از آن‌جا که بخشی از احادیث باتوجه به اسباب، عوامل، شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی بیان گردیده‌‌اند که شناسایی و آگاهی از آن‌ها به فهم و برداشت صحیح از احادیث کمک می‌کند. از طرف دیگر، بی‌توجهی و عدم شناخت آن اسباب، موجب سوی برداشت و فهم احادیث برخلاف مقصود شارع می‌گردد. علم اسباب ورود حدیث از جانب متخصصان علوم اسلامی پایه‌گذاری شد که با توجه به نقش و جایگاهی که این علم در فهم و درک احادیث معصوم (ع) دارد، موضوع این پژوهش قرار گرفته است. اسباب ورود حدیث آن‌گونه که شایسته آن است و باتوجه به نقشی که در فهم احادیث دارد از جانب علمای متقدم به ویژه در قرون اولیه مورد عنایت قرار نگرفته و لذا هیچ اثری از آن دوران طلایی اسلام به دست ما نرسیده است ولی رفته رفته در سده‌های بعد، برخی از دانشمندان به آن اهتمام خاصی نشان داده و آثاری را پیرامون آن نگاشته که تعدادی از آنها موجود اند. در دوران معاصر به دلیل نیاز مبرم به حدیث جهت پاسخ‌گویی به نیازهای روز و نیز دفع شبهات مخالفان و معاندان اسلام، دانشمندان و محققان توجه بیشتری به علم اسباب ورود حدیث نموده و آثار قابل توجهی را درباره آن به رشته تحریر درآورده ‌اند که بساری از آن‌ها مورد شناسایی قرار گرفته و در این پایان‌نامه معرفی گشته ‌اند.  اهمیت علم اسباب ورود حدیث در دوران معاصر به دلیل نیاز مبرم به حدیث جهت پاسخ‌گویی به نیازهای روز و نیز دفع شبهات مخالفان و معاندان اسلام، دانشمندان و محققان توجه بیشتری به علم اسباب ورود حدیث نموده و آثار قابل توجهی را درباره آن به رشته تحریر درآورده ‌اند که بساری از آن‌ها مورد شناسایی قرار گرفته و در این پایان‌نامه معرفی گشته ‌اند در این تحقیق تحت عنوان بررسی تحلیلی اسباب ورود حدیث نبوی در صحاح سته و کتب اربعه به صورت تطبیقی و بین فرقه‌ای مسائل و مباحث مربوط به علم اسباب ورود حدیث در محدوده و چهارچوب صحاح سته اهل سنت و کتب اربعه امامیه در پنج فصل مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است و ضمن بیان تعریف و اهمیت اسباب ورود حدیث، به فواید شناخت اسباب ورود حدیث پرداخته‌ شده که مهم‌ترین این فواید عبارتند از: تخصیص عام، تقیید مطلق، تبیین مجمل، تشخیص نسخ، بیان علت حکم، تفسیر الفاظ مبهم، رفع تعارض، ترجیح بین احادیث، شناخت روایات تقیه‌ای، آشنایی با افرادی که حدیث خطاب به آنها یا درباره آن‌ها صادر شده است، تسهیل حفظ احادیث و شناخت احکام موقت و دائمی. در این پایان‌نامه سه نوع تقسیم‌بندی برای سبب ورود حدیث ارائه گردیده که هرکدام به صورت جداگانه تحت عنوان انواع سبب ورود حدیث از جهت صدور، انواع سبب ورود حدیث از جهت نقل راویان و انواع سبب ورود حدیث از نظر زمان مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. اعتبار هریک از انواع مذکور و معایب و آفت‌هایی که سبب ورود حدیث ممکن است با آنها رو‌به‌رو باشد؛ از قبیل ضعف ارسال انقطاع جعل و ... از مباحث دیگری است که به آنها پرداخته شده است. در بخش دیگری از این تحقیق، ارتباط سبب ورود حدیث با علوم دیگر؛ از جمله سبب نزول قرآن، تاریخ و فقه اسلامی مورد پژوهش قرار گرفته است. آیا همه احادیث دارای سبب ورود ـ به معنای اصطلاحی ـ می‌باشد؟ آیا سبب ورود حدیث، همچون سبب نزول قرآن در فهم و کشف مراد احادیث موثر است؟ آیا سبب ورودهای منقول برای احادیث سبب دار، همگی بر فهم احادیث تأثیر می‌گذارند؟ آیا احادیثی که سببب ورودی برای آنها نقل نشده است، قابل فهم نیستند؟ از چه راه‌هایی می‌توان سبب ورود را شناسایی کرد؟ در سبب ورود، عموم لفظ معتبر و ملاک است یا خصوص سبب؟ همه این‌ها سوالاتی هستند که پایان‌نامه حاضر در صدد پاسخ‌گویی به آن‌ها است.

دریغا که ستاره پرفروغ سپهر ادب وایمان چهره در نقاب خاک کشید .

بی چون و چرا شهیدی یگانه  ای فرهنگ ساز و تاریخ پرداز بود که بیش از نیم قرن برفراز قله فرهنگ و تمدن اسلام و ایران ایستاد و چندین نسل از شاگردان فرهیخته به آستان فرزانگی این مرز و بوم هدیه کرد .دریغاکه فرهنگ عمومی جامعه ما چندان وی رانمی شناسد چه باک که جامعه فرهنگی ما فرهنگ آفرینان وارسته و پارسای خویش را ارج خواهد نهاد یادش گرامی و راه تابناکش جاودانه باد.

 امید که باز ازو سخن بگوییم و بشنویم .

رویکرد به تاریخ

ابوجهل دشمن نشانداردین خدا وفرستاه ارجمنداو فرایندی از ستیز با گسترش حق وعدل رانمایندگی می کند که فرعون وار سازمان یافته و پیگیر کار ایستادگی در برابر جنبش رستگاری رهبری می کند بی حکمت نیست که در چندآیه ازقرآن مورد اشاره قرار گرفته گویاپیامبر اورافرعون امت خویش خوانده است :

اَبوجَهْل،ابوالحکم عمرو بن هشام بن مغیرة مخزومی،مشهور به ابوجهل ،از اشراف قریش و از مشرکان بنام مکه،از روایت بلاذری(1/130)برمی‌آید که ابوجهل در 554م زاده شد.پدرش هشام از اشراف مکه بود و بر بنی مخزوم،شاخه‌ای از قریش،ریاست داشت(ابن‌سعد،1/127).مادرش اسماء دختر مخربة بن جندل حنظلی از بنی‌تمیم بود.به روایتی نگاهداری پیمان‌نامة قریش برای تحریم بنی‌هاشم و مسلمانان را او یا خواهرش جُلاس(ام جُلاس)،خالة ابوالحکم،بر عهده داشت(بلاذری،1/235؛ابن سعد،1/209).اسماء سپس اسلام آورد و به تجارت عطر پرداخت(ابن‌سعد،8/300؛ابن‌حجر،8/10).ابوجهل را به مادرش نیز منسوب کرده،ابن‌حنظلیه هم نامیده‌اند(ابن‌هشام،1/623؛بلاذری،1/291).

ابوجهل چون دیگر اشراف قریش به تجارت اشتغال داشت(ابن‌هشام،1/595)و مردی ثروتمند بود و همانند پدر و برادرش از بخشندگان قریش در عصر جاهلیت به شمار می‌رفت.

وی در جوانی میان اشراف مکه جایگاهی ویژه یافت.در584م،هنگامی که 30 سال بیش نداشت،از آن روی که مردی کاردان بود،به عضویت دارالندوه پذیرفته شد،در حالی‌که به رسم آن روزگار،اعضای دارالندوه(بجز بنی‌قصی)می‌بایست افزون بر 40سال می‌داشتند(ابن‌قتیبه،2/230).تا 1ق/622م که ولیدبن مغیره زنده بود(طبری،2/398)و بر بنی‌مخزوم ریاست داشت(بلاذزی،1/133)،نتوانست پیشوایی آن تیره را به دست آورد،با این‌همه کلامش در قریش نافذ بود.نقش مهمی که در ناکامی قبیلة یثربی اوس در انعقاد پیمان دفاعی با قریش ایفا کرد،گذشته از دوراندیشی،بر نفوذ او نیز دلالت دارد(یعقوبی،2/37؛ابن‌اثیر،1/677).

با آغاز رسالت محمد(ص)،ابوجهل به اقدامات بسیار برای جلوگیری از اشاعة اسلام دست زد و اینگونه اعمال او،شأن نزول شماری از آیات قرآنی دانسته شده است(برای نمونه،نکـ:طوسی،1/59،9/239؛فخرالدین  رازی،15/155،172،31/101؛زمخشری،1/47،2/208).با توجه به سابقة او در نفی برتری بنی‌هاشم بر سایر تیره‌های قریش،چنین می‌نماید که سخنان و اعمال پیامبر(ص)را اقدام بنی‌هاشم برای سروری بر قریش می‌پنداشت که کاهش قدرت دیگر اشراف مکه ـاز جمله خود اوـ نتیجه آن بود(واقدی،1/30؛حلبی،2/144).از همین رو بیش از سایر مشرکان با پیامبر(ص)دشمنی می‌ورزید(ابن‌اسحاق،145؛بلاذری،1/124.

تلاش ابوجهل در قطع رابطة قریش با بنی‌هاشم که به شکست انجامید(ابن‌اسحاق،161ـ166؛ابن‌هشام،1/353ـ354؛ابن‌سعد،1/208ـ210)،ممانعت از حمایت ابولهب از پیامبر(ص)بعد از مرگ ابوطالب(همو،1/211؛حلبی،1/253؛ابن‌کثیر،3/165)و نیز طراحی توطئة ناموفق قتل پیامبر(ص)با مشارکت طوایف مختلف(ابن‌هشام،1/482؛ابن‌سعد،1/227؛طبری،2/371ـ372)را می‌توان مهم‌ترین اقدامات وی بر ضد پیامبر(ص)دانست.مسلمانان نیز از شدت عمل و کینه‌توزی وی در امان نبودند(ابن‌هشام،1/320؛نیزنکـ:ابن‌سعد،8/264؛یعقوبی،2/28).در این راه برادر مادری او عیاش‌بن ابی ربیعه را که پس از قبول اسلام جهت پیوستن به مهاجرین عازم مدینه بود،از قُبا به مکه بازکرداند و در آن شهر زندانی کرد(ابن‌اسحاق،176؛ابن‌سعد،4/129).متقابلاً پیامبر(ص) نیز او را«ابوجهل»نامید و به مسلمانان دستور داد که وی را چنان خطاب کنند(بلاذری،1/125).گویا حُسن خدمت عکرمة بن ابی جهل به اسلام موجب شد که پیامبر(ص)پس از مرگ ابو‌جهل مسلمانان را از سبّ وی و انتساب عکرمه به این کنیه بازدارد(مبرد،3/1207؛ابن عبدربه،2/393.

پس از هجرت پیامبر(ص)به مدینه و در پی تعرض مسلمانان به راه تجاری مکه و شام،موجبات درگیری ابوجهل با ایشان فراهم آمد.در سال اول هجری کاروان تجاری که ابوجهل ریاست آن را داشت(یعقوبی،2/69)،به رغم مواجهه با حمزة بن عبدالمطلب و یارانش در سیف البحر،با وساطت مجدیّ بن عمرو الجُهَنی بدون خونریزی راه خود را به سوی مکه ادامه داد(واقدی،1/9؛ابن سعد،2/6).در سال بعد هنگامی که کاروان دیگری از قریش به سالاری ابوسفیان مورد تهدید مسلمانان قرار گرفت،ابوجهل با لشکری که خود از عاملان بسیج آن بود(واقدی،1/33،37-38)،برای حمایت از آن کاروان از مکه خارج شد.با آنکه کاروان به سلامت گذشت،به اصرار ابوجهل لشکر مکه به سوی چاههای بدر حرکت کرد.ظاهراً علاوه بر ریاست طلبی،او در پی آن بود که اقتدار قریش را مه تنها بر مسلمانان بلکه بر تمام کسانی که قادر به مخاطره انداختن کاروانهای قریش بودند،اثبات کند(همو،1/43-44؛ابن هشام،1/618-619؛ابن سعد،2/13)؛اما لشکر مکه با وجود برتری در بدر از مسلمانان شکست خورد و ابوجهل به همراه شماری دیگر از سران قریش به هلاکت رسید(ابن هشام،1/635-636؛واقدی،1/89-90).

استفهام و فعل أ رأیت، اشعار به شگفتی نکوهش و علم محسوس، و فعل مضارع یه نهى اشعار به دوام نهى دارد. نکره آمدن عبدا براى تعظیم مقام شخص و وصف عبودیت است. مطلق آمدن ینهى و فصل آن از عبدا و ظرف اذا، ظاهر در اطلاق نهى و تقدیر مفعول و بدل یا بیان بودن عبدا از مفعول مقدر و مطلق، و براى ارائه نمونه است: آیا دیدى کسى را که طغیانش به آن حد رسیده که نهى میکند- هر که و از هر چه را بخواهد، تا آنجا که بنده‏اى را نهى میکند که در حال نماز است و سر تعظیم براى خداوند و بیاد او فرود مى‏آورد و پیشانى خضوع در برابر او بخاک مى‏نهد؟! این سرانجام طغیان طاغى است که بیش از امر و فرمانروایى بر جان و مال بندگان خدا، آزادى عقیده و عمل را از آنها سلب، و از بندگى خدا نهى مینماید تا خلق و بنده خدا را به بندگى خود وا دارد. مصداق این روش و خوى طاغیانه و جاهلانه فقط ابا جهل و سران سرکش قریش و عرب نبودند، بلکه در هر جا و هر زمان که نور فطرى توحید خاموش و راه براى طغیان باز شد، مردمى خلق را از بندگى خدا باز میدارند تا بندگى خود را بگردن آنها گذارند. در همان هنگامى که این آیات نازل شد در سراسر دنیا این پستى و دگرگونى انسانها در برابر چشم رسول اکرم (ص) نمایان بود و این آیات همین منظره وحشتناک را در آغاز رسالت نشان میدهد تا او را                       

 براى نجات انسانها برانگیزد و هدف این رسالت را که از میان بردن طغیان و بت‏تراشى است بنمایاند: أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهى‏ ...؟!

أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَى الْهُدى‏ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوى‏: مخاطب این فعل أ رأیت، مانند فعل قبل، شخص رسول اکرم (ص) یا هر شخص قابل خطاب و مفعول این فعل و اسم کان همان انسان طاغى یا ناهى است. ظاهر فعل کان خبر از وضع ثابت گذشته مى‏باشد و على الهدى استقرار بر هدایت را میرساند. شاید مخاطب أ رأیت طاغى و ناهى از صلاة و مفعول آن که اسم کان است عبدا، باشد و شاید که مخاطب این آیات مختلف باشد، مانند قاضى که گاه به مدعى روى مى‏آورد و گاهى به متهم.

بهر تقدیر جواب شرط ان کان باید فعل مقدرى باشد که از اعجاب مضمون أ رأیت! فهمیده میشود، و این آیات قابلیتها و اطوار مختلف و متضاد انسان را بآن حضرت در آغاز رسالتش مینمایاند تا باین استعدادها و اطوار روحى انسان توجه نماید و به پیشرفت رسالت و دعوتش امیدوار باشد:

همین آدمى که چون خود را بى‏نیاز و قدرتمند بیند طغیان مینماید تا آن‏جا که میخواهد بر اندیشه و اعمال بندگان فرمان راند و از بندگى خدا بازشان دارد، اگر نور هدایت و محیط پرورش مى‏یافت چه بسا بر هدایت فطرى خود ثابت میماند.

یا اگر بر چنین هدایتى ثابت نمى‏ماند براى صلاح خود و دیگران به تقوا امر میکرد:

أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَى الْهُدى‏ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوى‏.

أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّى- أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏: سیاق و ربط این آیات ظاهر در اینست که مخاطب فعلهاى أ رأیت رسول اکرم (ص) و ضمائر کان، امر، کذب، تولى، الم یعلم، راجع به شخص طاغى و ناهى از صلاة باشد. و منظور این آیات ارائه احوال و قابلیت تحول انسان است که همان طاغى و ناهى، میشد ثابت بر هدایت و آمر بتقوى باشد. و میشود که هر حقى را تکذیب نماید و یکسره از هدایت روى گرداند.

و گویا جواب شرط «ان کان- ان کذب» از این جهت در کلام نیامده تا محدود نشود و ذهن مخاطب درباره این امکانات هر چه میتواند بیاندیشد: نیک بنگر! اگر ثابت بر هدایت یا آمر بتقوا بود، چه میشد؟ مگر نمیتوانست چنین باشد؟ چه آثارى در  برداشت؟- و دیگر مطالب ... و همچنین اگر تکذیب نماید و از هدایت روى گرداند ...؟

گویا چون هدایت، انگیزه فطرت و در تکوین اولى است از ثبات بر آن به «ان کان ...» تعبیر شده، و امر به تقوا، و تکذیب و تولى، از آثار و لوازم هدایت یا انحراف از آن میباشد: «امر- کذب، تولى».

با آنچه گفته شد و از ظواهر و موقعیت نزول این آیات استفاده میشود، مجالى براى احتمالات نامناسب درباره منظور و مصادیق این اوصاف و مخاطب‏ها و مراجع ضمیرها و جواب شرطها نمیماند. و اللَّه اعلم بما قال.

أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏: چرا نباید بداند: که هر طریقى را باختیار خود مى‏گزیند و بهر چه روى مى‏آورد و از هر چه روى میگرداند و هر اندیشه‏اى که دارد و هر راه و روشى که در پیش میگیرد و هر کارى که انجام میدهد، خداوند مى‏بیند و آثارى بر آنها مترتب مینماید و سر انجامش چنین است:

کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ- ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ- کلا، ردع و نفى اندیشه طاغى و ناهى یا مکذب روگردان است که گمان میکند طغیان و قدرتش پایدار است و تکذیب و اعراض و کفرش به نظارت خداوند، بسودش مى‏انجامد و بدون پاداش میماند یا بحال خود واگذار میشود. لام لئن لم ینته، بجاى سوگند و لام لنسفعا جواب آنست.

باء بالناصیه براى الصاق یا سببیت و الف و لام آن اشاره به ناصیه معینى میباشد.

تکرار ناصیة که نکره موصوفه و بدل از الناصیه است براى تثبیت دو وصف کاذبة خاطئة و تعریف الناصیه مى‏باشد. ناصیة به رفع و نصب نیز خوانده شده که خبر براى هى یا مفعول فعل مقدر مشعر به ذم باشد. سفع که معناى آن بشدت و بر خلاف اندیشه و اراده کشیده و رانده شدن و تیره و زشت نمودن است، و اتصال و نسبت آن به ناصیه (جلوى سر یا موى آن)، شاید کنایه از محل و مظهر غرور و فکر و نظر و اطوار نفسانى باشد و دو وصف کاذبة خاطئه مؤید همین معناى کنایى و از خصائص و معرف نفس طاغى میباشد: طاغى براى پیشرفت طغیان و از میان برداشتن موانع و باز شدن راهش، به دروغ زنى و فریبکارى و قلب واقع مى‏پردازد و هر حقى را بخلاف آنچه هست مینمایاند و از طریق صواب منحرف میشود. بتدریج دروغپردازى و خطاکارى    صفت لازم و ملکه نفسانیش میگردد:

 «کاذِبَةٍ- خاطِئَةٍ»- این گونه ملکات و عادات پست ناشى از آنها چهره طاغى گناه پیشه را دگرگون و سیاه و زشت میگرداند و بر ادراکات و شعور او سلطه مى‏یابد و وجهه اندیشه «ناصیه» او را قبضه مینماید  و مشاوران نزدیکش هم، فریب‏هاى او را مصلحت و خطاهاى او را صواب مینمایانند و باد بآستین غرور و طغیانش میدمند تا آنجا که دیگر جلوى پایش را نمى‏بیند و نخست از قلوب و افکار ساقط میشود و سپس در پرتگاه دوزخ. گرچه در این آیه سقوطگاه و جهتى که بآنسو رانده میشود بصراحت ذکر شده: لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ.

فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ: فاء براى تفریع بر نسفعا، و فعل امر مشعر به ترغیب و تعجیز و تعبیر است. سین- سندع- دلالت به اندک تأخیر دارد: اکنون که طاغى با دروغ و فریب و خطاکارى هر قید و بند و مراکز اتکایى را از میان برد و چهره انسانیتش دگرگون شد و رو بسقوط رانده گشت، همراهان و یاران و مجلس «نادیه» و مجلسیانش را بخواند! و از آنها یارى جوید! آنها نه تنها، تنهایش میگذارند و توانایى یاریش را ندارند بلکه از او تبرى میجویند. ما هم بزودى مأمورین هشیار و فرمانبردار و سخت‏گیر «الزبانیه» خود را میخوانیم و بآنها فرمان میدهیم. تازه از خواب غرور و طغیان بیدار میشود. دیگر چه قدرتى! چه مقاومتى!.

تعبیر سندع، گویا اشعار باین حقیقت دارد که پس از منتهاى طغیان که دیگر راه بازگشت و در توبه بسته و پرونده طاغى تکمیل شد مأمورین سخت و نیرومند «الزبانیه» بحرکت در مى‏آیند و از هر سو فرایش میگیرند

کَلَّا لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ: کلا، گویا براى دفع و رفع نگرانى و اندیشه‏ى رسول اکرم (ص) در آغاز بعثت است. که در برابر قدرت و نفوذ ظاهرى طاغیان چگونه دعوتش پیش رود و به قلوب محکومین و بیچارگان نفوذ نماید و آنها را برهاند؟ آیا با طاغیان سر سازگارى پیش گیرد و یا بعض خواستها و پیشنهادهاى آنها را بپذیرد؟.

پس از آنکه در آیات سابق سرانجام کار و مسیر نهایى و ناتوانى آنها را بعد از قیام بحق و اعلام دعوت نمایاند، این آیه هر اندیشه‏اى را دفع و از هر گونه پذیرش و نرمش با طاغى، پیمبرش را نهى و به سجده و تقرب و پیوستگى به خداوند عظیم امرش مینماید.

تا با سجده و یا سر فرود آوردن همیشگى و کامل در برابر عظمت خداوند پیوسته باو نزدیکتر شود و هر چه به عظمت و قدرت او نزدیکتر شود، دیگر قدرتها کوچک و ناچیز و ناچیزتر میگردد: و اسجد و اقترب.

این سوره که اولین نداى وحى و سرآغاز بعثت و تعلیم است هدفهاى کلى رسالت را بیان نموده و رسول (ص) را براى انجام آنها برانگیخته، و پس از این سوره آیاتى که راجع به جزئیات مسائل زندگى و شریعت و احکام است، بتدریج و به تناسب زمان و اوضاع نازل شده است. روش رسالت و وحى دیگر پیمبران نیز با تفاوت در رسالت و تشریع، بهمین ترتیب بوده- چنان که وحى و رسالت موسى از معرفى خداوند و یگانگى و عبادتش و آن گاه قیام در مقابل طغیان آغاز شده پس از آن احکام و شریعت نازل شده است.

لغات و اوزان خاص اسمى و فعلى که در این سوره آمده: علق. الاکرم. لیطغى.

الرجعى، لنسفعا. الناصیه. ناصیه. فلیدع. نادیه. سندع. الزبانیه. لا تطعه. و اسجد. و اقترب.

آیات این سوره تقریبا یکسان و کوتاه و اوزان آنها به اختلاف معانى مختلف آمده است: از آیه یک تا پنج با وزن و فواصل واحد و قریب المخرج- لام و قاف- راء و میم- لام و میم- آمده که هماهنگ با فواصل خلق و تعلیم و تکمیل مى‏باشد. فواصل آیه 6 تا 14، با الف‏هاى بالنسبه مقصوره آمده است که هماهنگ با معانى و ترکیب این آیات، میدان محدودى از اندیشه و عمل بازتر و حرکت و پیشرفت را می نمایاند. از آیه 15 تا 18 لحن آیات شدید و اوزان فواصل «فاعلة» تمثیلى از درگیرى و سلطه حاکم و محکومیت و زبونى طاغى است. سوره با آیه 19 که مشتمل بر کلمه محرک «کلا» و یک نهى «لا تطعه» و دو امر «و اسجد و اقترب» است و به نهایت مخرج لب با باء بسته میشود، پایان یافته.

در نظر و ذهن ابتدایى و ناآگاه، شاید آیات این سوره با مطالب گوناگون و فواصل کوتاهش، مانند اشعار پراکنده و نامأنوس و غیر مرتبط بنماید. ولى با نظر عمیق و ذهن هشیار متضمن حقایقى عالى و منزه از تخیلات شاعرانه و داراى ترکیب و آهنگ مرتبط و موزون است. این سوره که طلیعه وحى بوده با امر انگیزنده اقرء و اسم رب، که سرآغاز تعلیم و تربیت و هدف عالى رسالت است شروع شده و معانى آن که با کلمات و حرکات و فواصل ترکیب یافته، اطوار خلق و تکمیل آن را مینمایاند. اسم ربک، که سر آغاز دعوت و مشعر به تربیت است- با کسره‏هاى متوالى- تنزل و سریان ربوبیت را در مظاهر خلق مطلق و خلق انسان از منشأ بسیار پست- «خَلَقَ- خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»- با آهنگ فتحه‏هاى متوالى و متناوب- بصورت بارزى نمایانده و در تعلیم و تعلم انسان عَلَّمَ بِالْقَلَمِ- عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ کامل گردیده است، این مظاهر و اطوار اعجاب آمیز و خرد انگیز باید ذهن انسان را جلب کند و او را در برابر این عظمت و تدبیر خاضع نماید. ولى این انسان همین که خود را بى‏نیاز دید نور فطرتش خاموش میشود و طغیان مینماید. آهنگ و فواصل و ترکیب کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى‏ نمایاننده این واژگونى و سرپیچى و روش یک نواخت انسان است. آیه إِنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الرُّجْعى‏

 که آئینه جهان‏نما و مشعر بر تهدید است، بسرعت میگذرد، و شرح و نمونه‏هاى طغیان با استفهامها و انکارها شروع میشود: «أ رأیت ...» باز آیه أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏ غفلت و بى‏خبرى طاغى را بیان مینماید. آهنگ شدید و خشم‏آلود: کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ پایان زندگى طاغى را مینمایاند که مأمورین غضب رب به امر او، پیشانى مغرور او را با بینى پر بادش گرفته با روى سیاهش فرو مى‏کوبند و میرانند و میکشند. (آیا تعبیرى مانند لنأخذن- لنضربن- میتواند جاى لنسفعا، را بگیرد؟) در این هنگام که طاغى با طغیانش به محاق میرود جز صفت و نقش شوم و آموزنده «ناصیة کاذبة» از او در تاریخ نمیماند در آخرین نفس چشم بسوى یاران و همکارانش برمیگرداند تا شاید بیاریش شتابند «فَلْیَدْعُ نادِیَهُ» و در اطراف خود جز چهره‏هاى خشمناک مأموران رب اعلى را نمینگرد «سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ». آخرین امیدش با صدایش و در سینه‏اش براى همیشه خاموش میشود. آنچه بر زبانها و تاریخ از او میماند همان «کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ» است. او بسوى درکات دوزخ میرود. قائم به رسالت، باید از راه و روش و تمایلات طاغى سرپیچى کند و راه درجات قرب را پیش گیرد و به نجات خلق قیام نماید: «کَلَّا- لا تُطِعْهُ- وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ».

این نظم و هماهنگى که در معانى و تعبیرات و ترکیبهاى کلمات و حرکات این سوره مانند دیگر سوره‏ها مشهود است، با کم و بیش شدن کلمه یا حرف یا حرکتى مختل میشود.

                        پرتوى از قرآن، ج‏4، ص: 191

ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » محمد جواد نجفی ( سه شنبه 86/10/25 :: ساعت 11:40 صبح )

این مثل با امثال عامیانه‏اى از این دست مانند «السر فی بیر»( رازگویى با چاه)

ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » محمد جواد نجفی ( سه شنبه 86/10/25 :: ساعت 11:36 صبح )

در فرهنگ پیش از قرآن مفهوم

«کتابت‏» [به نوعى] با پنهان داشتى و خفا معناى لغوى وحى متضمن آن است پیوند داشت; به همین سبب صاحب لسان العرب «کتابت‏» را در زمره معانى مختلف وحى برمى‏شمرد. اما در قرآن، وحى به معناى کتابت‏به کار نرفته ، تسجیل  ، تثبیت [ ثبت کردن] و یا به معناى فرض و ایجاب( واجب کردن) به کار رفته است. [صرف نظر از قرآن] در اشعار جاهلى نیز کتابت‏به معناى وحى، یا بهتر است‏بگوییم وحى به معناى کتابت، آمده است. لبید بن ربیعة [شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] در معلقه خویش مى‏گوید:

«فمدافع الریان عری رسمها خلقا کما ضمن الوحی سلامها»

«[شهر و دیار و خانه‏هاى یاران] بر دامنه ریان از اطراف آبگذرها [ویران و] پراکنده شده‏اند. آثار این دیار چون نقشى بر سنگ هویداست.»

وزش بادها آثار و نشانه‏هاى [شهر ریان را از اطراف] آبگذرهاى ریان، زدوده است چندان که نمى‏توان آنها را مانند نقش بر سنگ دید. سنگ، نقش و نگار حک‏شده (کتابت) را پنهان نمى‏کند یا بهتر است‏بگوییم آشکار مى‏سازد، از این رو نقش و نگارهاى آن سنگ براى شاعر، «عارى‏» از هر معنایى است. حقیقت‏براى شاعر، این است که کتابت که دلالت پنهانى دارد (وحى) همانند آبگذرهاى ریان است که بر اثر وزش بادها پنهان شده و یا نشانه‏هاى آن از میان رفته است. کتابت در اینجا براى فرد امى دلالتى دارد، اما دلالتى پنهان که قادر به گشودن ابهام و غموض آن نیست. او مى‏پندارد که قادر به درک دلالت است اما در حقیقت دلالت پوشیده و مبهم است، اما این پوشیدگى در ذهن بیننده کتابت پدید نمى‏آید مگر او بداند که کتابت ، دال است، ولى دلالت آن براى او پوشیده و مبهم است. حالت‏شاعر در برابر کتابت/ وحى در اینجا همانند «علقمه‏» در برابر بانگ شترمرغ نر و جفتش است. علقمه شاعر مى‏داند که این اصوات براى آنها دلالتى دارد، اما معناى آن براى شاعر، مبهم و در نتیجه غیرقابل درک است. به همین سبب او بانگ آنها را به سخنان مبهم رومیان در کاخهایشان تشبیه کرده است.

به همین معنى براى شخصى که رازهای خویش را مى‏پوشاند این مثل آمده است: «وحی فی حجر» ابوزید قرشى در توضیح و شرح این مثل به خطا رفته است. او چنانکه صاحب لسان‏العرب نقل مى‏کند مى‏گوید: همان‏گونه که سنگ، سر چیزى را براى کسى فاش نمى‏دارد، من هم سر خویش را با کسى در میان نمى‏گذارم و کتمان مى‏کنم. ابوزید در این مثل، انسان را با سنگ مقایسه کرده است، حال آن که مى‏باید «سر» با «وحى‏» مقایسه شود. بدین ترتیب معنا چنین خواهد شد: «سر تو مانند وحى در دل سنگ است‏»، کسى آن را درنمى‏یابد. بى‏گمان این مثل در قلمرو فرهنگ شفاهى که کتابت در آن متنى مبهم و نامفهوم قلمداد مى‏شد معنادار بود. شاید بتوان گفت که به خطا رفتن ابوزید در شرح معناى مثل برخاسته از تاثیر نص قرآنى در فرهنگ [عربى] است که به موجب آن مفهوم کتابت [از قلمرو] معنایى وحى حذف شد.

از این سیاق دو احتمال تایید مى‏شود:

اول اینکه: این آیات اولین آیاتى است که از قرآن کریم بر پیامبر اسلام (ص) نازل شده.

دوم اینکه: تقدیر کلام" اقرا القرآن" و یا چیزى که این معنا را برساند مى‏باشد.

خلاصه مى‏خواهیم بگوییم آیه شریفه امر به مطلق قرائت نیست، و نخواسته با چشم‏پوشى از مفعول، فعل" اقرا" را به طور لازم استعمال کرده باشد، و نیز منظور از این دستور خواندن به مردم نیست و نخواسته با حذف متعلق (مردم) اقرء را در" اقرا على الناس" استعمال کرده باشد، هر چند که خواندن بر مردم هم یکى از اغراض نزول وحى است، هم چنان که در جاى دیگر فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‏ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" «2»، و نیز کلمه" بِاسْمِ رَبِّکَ" مفعول فعل" اقرا" و حرف" باء" در آن زایده، و تقدیر کلام" اقرا اسم ربک"، یعنى بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نیست.

آیا واژه «قرآن‏» مصدرى است از «قرا» به معنا «ردد» [ بازگو کردن و خواندن]، یا مصدرى است‏براى «قرا» به معناى جمع کردن؟ در این باب میان مفسران اسلامى اختلاف نظر است که به گونه‏اى مبسوط و یکسان چه در لغتنامه‏ها⁾ و چه در کتابهاى ویژه علوم قرآنى⁾ بدان پرداخته شده است. معیار فرهنگى‏اى که در این بررسى بدان استناد مىتوان کرد، مسلما قول نخست را برمى‏گزیند که «قرآن‏» را مشتق از «قرا» به معناى «ردد» مى‏داند. زیرا قرآن در مجراى فرهنگى شفاهى‏اى شکل پذیرفت که گردآورى و تدوین در آن نقش عمده‏اى نداشت. علاوه بر این که مجموعه وحى الهى در نخستین آیه‏ها و سوره‏هاى نازل شده، «قرآن‏» نامیده شده است. نیز در مورد قرائت آن از جانب فرستنده (جبرئیل) و از جانب گیرنده (محمد) ، همین نام به کار رفته است:

«ان علینا جمعه وقرا’نه فاذا قراناه فاتبع قرآنه‏».

(چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست!

پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروى کن.

در آیه نخست عطف «قرآن‏» بر «جمع‏»، مغایرت آن دو را بیان مى‏کند. آیه دوم به نوبه خود قرآن را مصدرى از «قرا» به معناى قرائت، بازگویى و ترتیل، مى‏داند:

و رتل القرآن ترتیلا.

قرآن در اطلاق چنین نامى بر خود، بسته فرهنگى است که از طریق آن شکل گرفت، اگرچه تلاش کرد که با به کارگیرى این نام، که از جهت صورت و ساخت کاملا غیر مالوف و ناآشناست، از آن فرهنگ فاصله گیرد; و همین امر باعث‏بروز مناقشاتى میان دانشمندان شد که آیا قرآن [از ریشه قرء] به معناى قرائت است‏یا از [ریشه قرء] به معناى جمع کردن. جاحظ این نکته را دریافت که نامهایى مانند «سوره‏»، «آیه‏» و «فاصله‏»⁾ که قرآن بر خود و اجزاء خود مى‏نهد در شمار نامهایى است که مغایر بودن نص قرآنى با متون دیگر را آشکار مى‏سازد و این نکته درخور توجهى است. قرآن به لحاظ این که در تلقى و ابلاغ «شفاهى‏» است، به فرهنگ [رایج زمان خود] تعلق دارد; با این همه با برگزیدن نامهایى که بر اجزاء خود دلالت مى‏کند، از فرهنگ موجود فاصله مى‏گیرد:

«خداوند نامى را براى کتاب خود برگزید که به گونه‏اى اجمالى و نیز تفصیلى با نامى که عربها بر سخنان [ اشعار] خویش مى‏نهند، تفاوت دارد; مجموع کتاب خویش را، قرآن نامید همان گونه که عربها مجموعه اشعار خویش را دیوان نامیده‏اند; پاره‏اى از آن را سوره نامید که معادل اصطلاح «قصیده‏» است و پاره‏اى از سوره را آیه خواند که معادل «بیت‏» است و آخر آیه را فاصله نامید که در برابر «قافیه‏» در شعر است‏».

اگر این نامها به مثابه تفاوتى بیرونى جلوه کند، در عوض قرآن براى خود نام دیگرى را بر مى‏گزیند تا از رهگذر آن میان خود و روند عام فرهنگ [موجود] خط فاصلى کشد; قرآن خود را «کتاب‏» مى‏نامد، این نام براى نخستین بار در سوره «ص‏» که از حیث ترتیب نزول، سى‏وهشتمین سوره قرآن است  ذکر شده است:

(این) کتابى است مبارک که آن را به سوى تو نازل کرده‏ایم تا در[باره] آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند.

شکى نیست که اطلاق این نام بر قرآن تنها به معناى متمایز ساختن آن از سایر متون نیست; زیرا در واقع «قرآن‏»، نخستین متنى است که در تاریخ فرهنگ [عربى] جمع‏آورى شد و به مرحله تدوین رسید; البته به استثناى آنچه از طریق روایات و اخبار به دست ما رسیده است که حکایت از تدوین معلقات و آویختن آنها بر دیوارهاى کعبه مى‏کند و اگر تدوین معلقات با فرض صحت انتساب آنها به منظور ستایش از برخى متون برجسته، حادثه‏اى جزئى به شمار آید، در عوض اشتیاق زایدالوصف پیامبر و مسلمانان بر تدوین هر آیه تازه‏اى از وحى [ نص قرآنى] آن هم در چارچوب فرهنگى شفاهى که براى انتقال توده انبوه اطلاعات [ نصوص] خویش اساسا بر حافظه و نقل شفاهى متکى است پدیده‏اى کاملا نو به شمار مى‏آید. از این منظر، مى‏توان نص قرآنى را حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى دانست: مرحله شفاهى و مرحله تدوین.

اطلاق نام «کتاب‏» بر قرآن معناى عمده دیگرى را نیز به همراه دارد. زیرا [در آن دوران و مبتنى بر سنت قدیمى،] صفت «اهل کتاب‏» کاملا در تضاد و تقابل با صفت «امیان‏» [ ناخوانده‏ها] به کار مى‏رفت; چراکه صفت نخست‏به یهودیان و مسیحیان اشاره دارد، در حالى که صفت دوم، مشرکان عرب و بت‏پرستان را شامل مى‏شود. صرف‏نظر از این گفته ابن‏خلدون که عالمان یهود:

«از بادیه‏نشینان حجاز بودند و از صنایع و علوم اطلاعى نداشتند و حتى از دانش شریعت و فقه کتاب و مذهب خودشان نیز آگاه نبودند.

تنها به دلیل آن که آنان اهل کتاب بودند و شریعتى داشتند موجب مى‏شد که از احترام و ستایش «امیان‏» یا عربهاى مشرک و بت‏پرست، برخوردار شوند.

به همین سبب خدیجه براى کسب یقین از حقیقت آنچه که پیامبر در غار حرا دیده بود، یکسره او را نزد ورقة بن نوفل برد:

ورقة بن نوفل در دوران جاهلیت، آیین مسیحیت را پذیرفته بود، وى به زبان عبرى مى‏نوشت. و به زبان عربى انجیل را بسیار مى‏نوشت‏.

در این مرحله قرآن، از یک سو با اطلاق نام کتاب بر خود در پى آن بود که میان خود و فرهنگ رایج «امیان‏»، خط فاصلى بکشد و از سوى دیگر سعى داشت‏با توصیف خود به عنوان «کتاب عربى‏» و یا «بلسان عربى‏» از فرهنگ «اهل کتاب‏» نیز فاصله گیرد. این تمایز فى نفسه مهم است; زیرا نشان‏دهنده نقشى است که مى‏باید قرآن آن را در چارچوب فرهنگ، بر عهده مى‏گرفت; زیرا همان طور که اشاره کردیم نص قرآنى به مثابه حد فاصل میان دو مرحله شفاهى و تدوین به شمار مى‏آید. قرائت‏خاصى از نص قرآنى که بر پایه ترتیب نزول آیه‏هاست، مى‏تواند حقایق بسیارى را در مورد حرکت تکاملى قرآن در چارچوب فرهنگ، خواه در زمینه شکل‏گیرى و خواه در زمینه شکل‏دهى، به دست دهد; اگرچه دست‏یابى به ترتیب و تدوین دقیق آیات برحسب نزول به سعى بلیغ پژوهشگران نیاز دارد.

علق، نخستین سوره

واحدی ،درباره نخستین آیاتی که نازل شد،می نویسد :

ابو اسحاق احمد بن ابراهیم مقرى با اسناد ا ز عایشه روایت مى‏کند که گفت: «نخستین وحى که به رسول خدا آمد رؤیاى صادقه بود در خواب، و هر خواب که مى‏دید چون سپیده صبح بر او نمایان مى‏شد. آنگاه پیامبر دوستدار تنهایى شد و به [غار] حرا مى‏رفت و شب‏هاى بسیار در آنجا به «تحنث» و عبادت مى‏پرداخت. و توشه با خود مى‏برد و باز مى‏آمد و از خدیجه توشه مى‏گرفت. تا در غار حراء ناگهانش حقیقت رخ نمود و فرشته نزد او آمد و گفت: بخوان. پیامبر فرمود خواندن نمى‏دانم. پیامبر فرماید: «سپس مرا گرفت و فشرد تا بى‏طاقت شدم، آنگاه رهایم کرد و گفت بخوان. گفتم خواندن نمى‏دانم. دوباره مرا گرفت و فشرد تا بى‏طاقت شدم، آنگاه رها کرد و گفت: بخوان. گفتم خواندن نمى‏دانم. سومین بار مرا گرفت و فشرد تا بى‏طاقت شدم و گفت:

 «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ». پیامبر بدان حالت با دل لرزان نزد خدیجه باز آمد و گفت مرا بپوشانید او را پوشانیدند تا بیم از وى برفت و از خدیجه پرسید مرا چه شده است که بر جان خویش بیمناکم، و ماجرا باز گفت. خدیجه گفت هیچ مترس و بشارتت باد. خدا هرگز ترا رسوا و خوار نسازد، که به خویش و پیوند مى‏رسى، و راستگویى، و بار نیازمندان بر مى‏گیرى، و مهمانپذیرى، و در مصیبت‏ها به راستى یاور کسانى.» این روایت را بخارى و مسلم نیز آورده‏اند.

و نیز شریف اسماعیل بن حسن بن محمد بن حسن طبرى با اسناد از عایشه روایت کرد که گفت: اولین بخش از قرآن که نازل شد اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ بود. ابو عبد اللّه حاکم نیز در مستدرک خود همین روایت را آورده است.

احمد بن محمد بن ابراهیم مقرى با اسناد عکرمه و حسن روایت کرد که نخستین آیه‏اى که در مکه نازل شد بسم الله الرحمن الرحیم و نخستین سوره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ بود.

حسن بن محمد فارسى با اسناد از محمد بن عباد بن جعفر مخزومى روایت کرد که به نقل از بعض علما گفت: اولین وحى که خدا بر پیام آورش فرستاد آیات اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ تا ما لَمْ یَعْلَمْ بود. که صدر سوره علق است، و در حرا نازل شد و بقیه سوره بعدا به خواست خدا نازل گردید، اما حدیث صحیحى که مى‏گوید نخستین سوره‏اى که نازل شد سوره المدثر بود، چنین است: ابو اسحاق ثعلبى با اسناد از یحیى بن ابى کثیر روایت کرد که از ابو سلمه بن عبد الرحمن پرسیدم کدام بخش قرآن اول نازل شد؟ گفت: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ. گفتم: یا اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ؟ ابو سلمه گفت: از جابر بن عبد اللّه انصارى پرسیدم کدام بخش از قرآن اول نازل شد؟ گفت یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ. گفتم: یا اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ؟ جابر پاسخ داد من براى شما آنچه را پیغمبر (ص) فرمود نقل مى‏کنم.

پیغمبر (ص) فرمود: یک ماه در حرا مجاور بودم. چون ماه به سر رسید از کوه فرود آمدم و به عمق دره رسیدم. ندایى شنیدم. به پس و پیش و چپ و راست نگریستم و آنگاه به آسمان نگاه   کردم. او، یعنى جبرئیل، را بر بساطى در هوا دیدم. لرزم گرفت. نزد خدیجه آمدم و درخواستم که مرا بپوشانند. مرا پوشاند و آنگاه آب بر من ریختند، و از خداى وحى آمد که: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ ...»

 واحدی خودچنین جمع بندی می کند : میان این روایت که مسلم نیز به طریق دیگر آورده است با آنچه پیشتر گفتیم مخالفتى نیست، زیرا جابر قسمت دوم ماجرا را از پیامبر شنیده و قسمت اول را نشنیده است و تصور کرده که سوره مدثر اولین آیاتى است که نازل شده است، اما چنین نیست بلکه این آیات نخستین آیاتى است که پس از سوره اقرا بر پیامبر نازل شده است. مؤید نظر ما در این باره، روایتى است که ابو عبد الرحمن بن حامد به نقل از همین ابو سلمه از جابر مى‏آورد که گفت: شنیدم پیامبر از فترت وحى سخن مى‏گفت و در میان سخن خود فرمود: «همچنان که راه مى‏پیمودم صدایى از آسمان شنیدم. سر بلند کردم. همان فرشته را که در حرا نزدم آمده بود دیدم میان زمین و آسمان بر یک کرسى نشسته. دهشتزده به خانه باز گشتم و گفتم مرا بپوشانید، مرا بپوشانیدند و آیه نازل شد: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ». این روایت را بخارى و مسلم نیز آورده‏اند. معلوم مى‏شود که پس از نزول اقْرَأْ بِاسْمِ ... مدتى در نزول وحى فترتى پیش آمده و آنگاه آیه یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ نازل شده است.

آنچه نظر ما را توضیح مى‏دهد اینکه پیامبر اشاره به فرشته‏اى مى‏کند که پیش از آن در حرا مشاهده فرموده بود، پس این واقعه پس از ماجراى حرا رخ داده است.

ابو اسحاق احمد بن محمد مقرى با اسناد از على بن حسین روایت مى‏کند که نخستین سوره که در مکه به پیامبر نازل شد اقْرَأْ بِاسْمِ بود و آخرین سوره المؤمنون، و برخى گویند سوره عنکبوت. و اولین سوره‏اى که در مدینه نازل شد المطففین بود و آخرین سوره، سوره برائه. و نخستین سوره‏اى که پیغمبر (ص) در مکه اظهار و تعلیم کرد سوره و النجم بود. ترجمه اسباب نزول، ص: 13

وسیوطی در لباب النقول در باره ایات نخست سوره سخنی نیاورده ولی در ایات بعدی سخن ازنزول آنها درباره ابوجهل به میان آورده است .

 ابوحیان اندلسی درباره نماز و نمازگزار می نویسد:

 و فی الکشاف، و قال الحسن: هو أمیة بن خلف، کان ینهى سلمان عن الصلاة.

و قال التبریزی: المراد بالصلاة هنا صلاة الظهر.

قیل: هی أول جماعة أقیمت فی الإسلام، کان معه أبوبکر و علیّ و جماعة من السابقین، فمرّ به أبو طالب و معه ابنه جعفر، فقال له: صل جناح ابن عمک و انصرف مسرورا، و أنشأ أبو طالب یقول:

         إن علیا و جعفرا ثقتی             عند ملم الزمان و الکرب‏

         و اللّه لا أخذل النبی و لا             یخذله من یکون من حسبی‏

         لا تخذلا و انصرا ابن عمکما             أخی لأمّی من بینهم و أبی‏

 ففرح رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم بذلک. ا لبحر المحیط فی التفسیر، ج‏10، ص: 509  

ملاحویش گویی در .رداو آ ورده است: روى البخاری عن ابن عباس قال: قال أبو جهل لئن رأیت محمدا یصلی عند البیت لأطان على عنقه، فبلغ ذلک رسول اللّه فقال: لو فعل لأخذته الملائکة، زاد الترمذی عیانا. و روى مسلم عن أبی هریرة قال: قال أبو جهل هل یعفر محمد وجهه بین أظهرکم؟ فقیل نعم، قال:

و اللات و العزى لئن رأیته یفعل ذلک لأطأن رقبته أو لأعفرن وجهه فی التراب، قال: فأتى رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم و هو یصلی لیطأ على رقبته، قال: فما فجأهم منه إلا و هو ینکص على عقبه و یتقی بیدیه، فقیل له مالک؟ قال: ان بینی و بینه خندقا من نار و هولا و أجنحة! فقال صلّى اللّه علیه و سلم: لو دنا لا ختطفته الملائکة عضوا عضوا. و أنزل اللّه الآیات من کلّا إلى آخر السورة. هذا، و قول الحسن إن المنهی سلمان الفارسی و الناهی أمیة بن خلف، لا یصح، لأن سلمان أسلم فی المدینة بعد الهجرة بلا خلاف، و هذة الآیات نزلت بمکة بلا خلاف أیضا، و ما قیل إن الصلاة المنهی عنها کانت بجماعة، و کان أبو بکر و علی یصلیان مع النبی صلّى اللّه علیه و سلم، و إن أبا طالب قال لابنه جعفر: صل جناح ابن عمک بعید عن الثبوت أیضا، لأن أبا طالب مات فی السنة العاشرة من البعثة، و تلته خدیجة بعد ثلاثة أیام قبل فرض الصلاة و قبل وقوع الإسراء، و قد فرضت الصلاة کما مر آنفا، و لو کان أبو طالب حیا لما تجرا أبو جهل على ما تکلم به، لأنه صلّى اللّه علیه و سلم لم یر الجفاء من قومه إلا بعد موته، (بیا ن المعانی17/1)

ولی در باره این سخن آلوسی که: نماز قبل از بعثت آن جناب نماز واجب نبوده، و به طورى که از اخبار بر مى‏آید نمازهاى واجب در شب معراج واجب شده، و در سوره اسراء فرموده:

" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ".. سوره اسرى، آیه 78. ( روح المعانى، ج 30، ص 182.)  

علامه طباطبایی  می نویسد :اما این سخن درست نیست، براى اینکه آنچه از داستان شب معراج مسلم است، و روایات معراج بر آن دلالت دارد، تنها این است که نمازهاى پنجگانه یومیه در آن شب با شکل خاص خود یعنى دو رکعت دو رکعت واجب شد، و هیچ دلالتى ندارد بر اینکه قبل از آن شب به صورت دیگر تشریع نشده بود، بلکه در بسیارى از آیات سوره‏هاى مکى و از آن جمله سوره‏هایى که قبل از سوره اسراء نازل شده، نظیر سوره مدثر و مزمل و غیر آن دو سخن از نماز کرده، و به تعبیرهایى مختلف از آن یاد نموده، هر چند که کیفیت آن را ذکر نکرده، اما اینقدر هست که نمازهاى قبل از معراج مشتمل بر مقدارى تلاوت قرآن و نیز مشتمل بر سجده بوده.

و در بعضى از روایات هم آمده که رسول خدا (ص) در اوایل بعثت با خدیجه و على (علیهما السلام) نماز مى‏خواند، در این روایات هم نیامده که نماز آن روز به چه صورت بوده. ترجمه المیزان، ج‏20، ص: 552

یکپارچگی سوره

المیزان می نویسد:   و این سوره اولین سوره‏اى است که از قرآن نازل شده، و سیاق آیاتش آن چنان به هم ارتباط دارد که بتوان گفت یکباره نازل شده‏ وباردیگر می نویسد :

و نیز بنا بر اینکه از اول تا به آخر سوره یکباره نازل شده باشد،ولی بیشترمفسران بایکبارگی نزول سوره مخالفند ودلیل آن رافاصله میان دعوت آشکار و ÷نهان ÷یامبر می دانند .هرچند کسانی مانند دروزه فراخوان رااز آغاز اشکار دانسته اند :

و المشهد الذی احتوته الآیات و الأحادیث المرویة فی صدده یدلّ بقوة على أن الدعوة بدأت علنیة خلافا لما روی( السیرة الحلبیة، ج 1، ص 330  ) أو لما هو مستقر فی الذهن. و أن النبی صلّى اللّه علیه و سلّم أخذ یمارس صلاته الجدیدة جهرة و یدعو الناس إلى اللّه و تقواه. و فی المشاهد المماثلة التی ظلت تذکر فی السور العدیدة المبکرة فی النزول، مثل القلم و المزمل و المدثر و التکاثر و الماعون و الکافرون تأیید لذلک. و کل ما یمکن أن یقال إزاء ما ورد فی الأحادیث التی تروی أقوال بعض أصحاب رسول اللّه مثل ما روی عن عمر فی قصة إسلامه حیث سأل بعد إسلامه: «أ نحن على حقّ أم باطل؟ فقال له رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم: بل على حقّ، فقال عمر: ففیم التخفی إذن؟». و مثل ما روی عن ابن مسعود أنه قال: «ما زلنا أعزة منذ أسلم عمر. و لقد رأیتنا و ما نستطیع أن نصلی بالکعبة ظاهرین آمنین حتى أسلم عمر» «3». إن النبی صلّى اللّه علیه و سلّم- حمایة لأصحابه- کان یلزم الحذر و التحفظ فی الصلاة و الاجتماع بهم. غیر أن دعوته للناس کانت‏

و ظلت جهرة. و هذا هو المعقول المتسق مع هدف الدعوة و إیمان النبی باللّه و رسالته.

و المتبادر أن هذه الآیات قد نزلت بعد نزول الآیات الخمس الأولى بمدة ما، و بعد نزول جملة من القرآن تتضمن أمرا بالدعوة و شیئا من مبادئها و أهدافها. و بعد أن سار النبی صلّى اللّه علیه و سلّم فی دعوته شوطا ما، حیث أخذ یتصل بالناس و یدعوهم و یبشرهم و ینذرهم و یتلو علیهم ما أوحی إلیه من آیات القرآن و سوره و یصلی جهرة، فتصدى له الطاغیة فنزلت منذرة منددة، مذکرة قارعة.

و إلحاق هذه الآیات بالآیات الخمس الأولى یدل على أن سور القرآن کانت تؤلف أولا فأولا، و على أن المشهد الذی احتوته لم یتأخر کثیرا. و لعله من أوائل مشاهد المناوأة للدعوة و التعرّض لصاحبها مما یدل علیه إلحاق آیاته بأولى آیات القرآن نزولا.    (  التفسیر الحدیث، ج‏1، ص: 323)

علامه طباطبایی می نویسد : قرائت، هم شامل مطالعه مى‏شود، و هم شامل آنجایى که جمع حروف و کلمات را تلفظ بکنى، و هم آنجایى که این عمل را با شنیدن انجام دهى، که اطلاق قرائت بر معناى اخیر تلاوت هم نامیده مى‏شود، هم چنان که خداى تعالى فرموده:" رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً" «1».

و ظاهر اینکه به طور مطلق فرمود:" اقرا"، این است که منظور از آن معناى اول است، و مراد، امر به تلقى آیاتى از قرآن است که فرشته وحى از ناحیه خدا به آن جناب وحى مى‏کند، پس جمله مورد بحث امر به قرائت کتاب است، که خود این امر هم از آیات آن است، و این، نظیر گفتار هر نویسنده‏اى است که در آغاز نامه‏اى که به دیگرى مى‏نویسد سفارش مى‏کند که این نامه مرا بخوان، و به آن عمل کن، پس اینکه مى‏گوید:" این" و یا مى‏گوید" آن" خودش نیز جزو نامه است.